送礼是向亲戚朋友表示敬意与爱意的表现，根据华人尊老敬贤的传统，幼辈应送礼物给年长者。比如女婿在春节前一周送礼给岳父岳母，为了表示吉利，礼品都是双数的，在传统礼节上，受礼人都要回礼，以表示谢意。这种互赠礼物的习俗，正是华人“礼尚往来”的处事态度。 我国传统送礼习俗中，送礼者往往把礼品十分看重，认为是自身某种品德与能力的显示，普通民众也许并不谙于“君子慎其所以与人者”的古训，但却熟知“观其器而知其巧”的原理，所以，“勤”与“巧”便是礼品中寓含的两个主题。
农家人以勤为旨，在民间礼俗中，每逢不同岁时，来自乡村的应时礼品便是一种“勤”的显示。农家常以“送鲜”而向久居城市的人们夸耀。“鲜”者，不失时也，“送鲜”正是一种勤劳品质的标志。久而久之，春秋四季以各种应时田园风味相互赠送成为礼俗中的惯例。
正月里送春盘；
三月里送青团、鲜藕；
四月里送山笋、荠菜、青精饭；
五月里送石榴、艾叶、菖蒲；
七月里送瓜果；
八月里送塘鱼、鲜菱、柿子；
九月里送菊酒；
十月里送大闸蟹；
十一月里送起荡鱼、冬至盘；
十二月里送大糕、花馍、自酿米酒、冬季菜蔬，等等。
送鲜者以农家之“勤”自豪，受礼者也以“鲜”勉励自已。
在中国礼俗中，向以勉励勤奋为一重要原则。
当有江洋大盗厚赠于人之际，有人仅以一匹布前往，并正色告曰：“此物出自机杼。”
这便是对不劳而获者的一种严厉喝斥，也是对勤奋勉力、自强不息精神的一种褒扬。
也有人每逢受礼，便要索问，这也是在礼品的选择中，宏扬一种“勤”的主题。
因此，古往今来，那千千万万勤奋劳作的人们，一旦自己耕作、织造，创造、研究有所收获，便欣然携至尊者或亲者座前与之共享一种创造和收获的愉悦，这也是送礼习俗中的一种传统作法。与“勤”相联系的还有一种“巧”的主题，馈赠常常不只是“勤”的显示，更有一种“巧”的竞争。
端午的“巧粽”，七夕的“巧果”、“巧花”，除夕的“花馍”，还有新娘赠送夫家的种种针线活计、母亲给女儿的嫁妆、情人之间的信物、外婆给孙儿的辟邪礼物..各种礼物，只要能用人工显示机巧的，都被世世代代的有情有心人的巧手发挥得淋漓尽致，千姿百态；而受赠者也每每回之以“巧”的赞誉，这样的礼俗便洋溢着一种对创造之机巧的激励。
辟邪与纳福
一般而言，送礼是对对方表示敬意和友好的一种方式，除了一部分礼品是给对方善意的忠告和提示之外，大部分礼物都表示一种祝福和愿望。民间习俗中有“福禄寿喜”之说，包括了健康长寿、富庶幸福及子孙繁衍诸方面，总的期望是一个“顺”字；而在“福”的对立面则是“灾”，或“邪”。
因此，对人前途的祝颂不外乎正反两方面：纳福顺遂和消灾辟邪。反映在祝颂题上也就同样包含这两个方面。
在古代传说中，有多种能驱鬼辟邪的物质，植物中有桃、苇、艾、菖蒲等。动物中如虎，金属物中则如金、铜等。
因为传说神荼、郁垒二兄弟在度朔山上的桃树下执苇索捕捉恶鬼以饲食神虎，所以桃木便成为驱邪避祟的异物。
汉代时人们以桃木做成“刚卯”佩在身上辟邪，以桃木做成桃符钉于门户以驱鬼，桃符后来发展成春联、门画，成为人们年节相送、辟邪纳福的吉祥礼品之一。
礼尚往来中的祝福主题比辟邪主题要广泛得多。人们赠长者以寿面、寿桃，是祝福老人“福如东海、寿比南山”；赠赴考书生以糕棕，是祝其“金榜题名”；赠新婚夫妇以枣、栗、桂圆、花生，是祝新人“早生贵子”；有的地方新媳妇过门，娘家送“抬头面”，是祝福女儿在新家庭中过得舒心如意：有很多地方都很重视送灯的习俗，据说是因为“灯”与“丁”音近，“送灯”便有人口“添丁”的祝福之意，于是便有各种“麒麟送子灯”、“送子娘娘灯”。
江苏旧俗，正月初八日，有闺女出阁者，送各式灯至婿家，其中最重要的便是明角麒麟送子灯；
江苏淮安旧俗，是在元宵节后的十数日中，或以一小红灯送至久盼无子人家，或者以取自城东麒麟桥堍的方砖一块代替。江苏兴化则送以泥制孩儿灯一盏，俗云此灯系送子观音迎来，望子情切人家若迎得此孩儿灯至，必欣喜莫名。与送灯习俗相近的，又有一种送“袋”习俗。如江苏一些地方婚俗，在男家送来的期单中，必有以带籽棉花为新妇装被一项，称“下子被”，以布袋为新娘铺路则称之为“传代”；南京旧时婚俗，男方聘金到女家后，女方以翁姑新郎针线回礼，另要“回三代”：腰带、钞带、袜带。后又变为只送“二代”。谓女家自留一“代”等等。吉物与凶物。民间送礼习俗中，以吉物为本，一般绝不能送凶物。“凶”为不吉利，一切不吉利的器物不应赠送别人，所以民俗中忌送“钟”，因“钟”、“终”音近；忌送“梨”，“梨”“离”同音，更不可分梨。因忌“分离”，有的地方甚至忌送伞，只因“伞”与“散”同音。等等。但是，凶物的界限自身却很灵活，为死者守丧的孝服为“凶物”，但并不是一切与死者相关的品物都为凶物。江苏等地的习俗中，高寿而终的丧事为“白喜”，丧家以礼糕送给亲友，以碗送亲友，称为“寿糕”、“寿碗”、人们不但不忌，还以得赠为幸，称为可以“借寿”。“吉物”的概念则更有意思。一般祝福、贺喜、辟邪、驱祟之物都应为吉物，属于“吉物”范畴的，似乎就有一种特许的优待权利，可以百无禁忌。蛇、蜈蚣、蝎子、蟾蜍、蜥蜴等都为毒物，但人们不仅不忌讳，而且还喜欢以这些形象附于衣物佩饰之上，尤其在端午等岁时节日时作为辟邪礼品更为盛行，不仅衣物上绘有这些五毒形象，而且还用布头缝缀成一只只小布袋“五毒”形象，用细铁丝缠结于小莲花帽圈上，让小儿佩戴。在这种情况下，似乎毒虫不毒了，人们对其更无所禁忌。这些张牙舞爪的形象之所以能如此安稳地在人们的喜庆活动中有一席之地，则大概也与这些辟邪衣物本身为“吉物”有关，似乎是借“吉”之正气镇住了这些作恶的邪孽，亦使它们“改邪归正”了一样。“吉物”之“吉”似乎可以使“喜上加喜”，可以“化险为夷”；“凶物”之“凶”又似乎可以被某些“喜庆”符号淡化。
雅与敬。
“雅”是文人交往时标榜的一种旨趣，以能体现文人清逸淡泊的品格为标志，因此文人之间互赠的礼物，常常是文房四宝、香茗怪石、四时瓜卉，风物蔬果等。
在日常的馈赠中，人们应尽量细致、诚恳、周到地体现对对方的敬意。对长者，以寓示长寿、美德的形象表示尊崇；对师长，以诚挚有节的礼仪表示感激；对友人，以恳切、无私的情意表示对友谊的珍重，即便有所忠告，也尽量以婉转、含蓄的方式借物寓义；对后辈的奖励赠予，不可以长自居，应用礼物给予更多的鼓励和指点，不作无度的鼓吹也不抱无益的苛求。总之，使受礼者在礼品之外有更大的收益。
在馈赠礼仪中，人们恭敬而立，目不斜视，身不倚榻，不作兴足踏门槛，不可一足踏户内一足踏户外；递赠时，以双手捧呈，也以双手收下，不可一手插兜，等等。
诸如此类的行为约束，都共同表现着一个“敬”的主旨。
礼的介绍
礼是中国奴隶社会的典章制度，奴隶社会及封建社会的道德规范。作为典章制度，它是奴隶社会政治制度的体现，是维护宗法与等级制度的上层建筑以及与之相适应的人与人交往中的礼节仪式。作为道德规范，它是奴隶主贵族及封建地主阶级一切行为的准则。在孔子以前已有夏礼、殷礼、周礼。夏、殷、周三代之礼，因革相沿，到周公时代的周礼，已比较完善。作为观念形态的礼，在孔子的思想体系中是同“仁”分不开的。孔子说：“人而不仁，如礼何？”他主张“道之以德，齐之以礼”的德治，打破了“礼不下庶人”的限制。到了战国时期，随着封建制度的形成，奴隶社会的礼已逐渐废除。孟子把仁、义、礼、智作为基本的道德规范，礼为“辞让之心”，成为人的德行之一。荀子比孟子更为重视礼，他著有《礼论》，论证了“礼”的起源和社会作用。他认为礼使社会上每个人在贵贱、长幼、贫富等封建等级制中都有恰当的地位。在长期的历史发展中，礼作为中国封建社会的道德规范和生活准则，对中华民族精神素质的修养起了重要作用；同时，随着社会的变革和发展，特别是在封建社会的后期，它越来越成为束缚人们思想、行为的绳索，影响了社会历史的进步和发展。
封建时代维持社会、政治秩序，巩固等级制度，调整人与人之间的各种社会关系和权利义务的规范和准则。礼既是中国封建法律的渊源之一，也是封建法律的重要组成部分。
孔子（见孔丘）说,殷因于夏礼，而有所损益,周因于殷礼，而有所损益。由此可知夏、殷时代已有礼。孔子又说，他能讲述夏礼和殷礼，但由于文献不足，他虽能言之，却不能“征之”。孔子时代已是如此，后世就更无法知其究竟了。
周公制礼,典章制度较前代更为完备,发展到了“郁郁乎文哉”（《论语?八佾》）的程度，使孔子赞叹不已，宣称“吾从周”。周人本以“尊礼”著称，到了春秋时代,王室衰微，礼乐征伐自诸侯出，陪臣执国命,封建等级制度破坏，统治阶级内部对于礼任意僭用，礼崩乐坏，所以司马迁说，“孔子之时，周室微而礼乐废”(《史记?孔子世家》)。但由于周代礼制深入人心，仍为士大夫所向往,力图予以恢复。春秋时代,孔子以前的人，如师服、内史过等，与孔子同时的人，如叔向、晏婴、游吉等，论礼的很多。但论礼最多，并自成体系的首推孔子。他一生以诗书礼乐教弟子，《论语》中有34处记载孔子论礼。他从理论上说明礼的重要性，立身治国都非有礼不可。礼与仁义是儒家学说的核心。
礼的本质
儒家鼓吹的理想封建社会秩序是贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别，要求人们的生活方式和行为符合他们在家族内的身份和社会、政治地位，不同的身份有不同的行为规范，这就是礼。礼具有鲜明的阶级性和差别性。所以古人指出礼的特征为“别异”（《荀子?乐论》）或“辨异”（《礼记?乐记》）。春秋、战国和汉代论礼的人，一致强调礼的作用在于维持建立在等级制度和亲属关系上的社会差异，这点最能说明礼的涵义和本质。荀子（见荀况）云：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。”又云：“故先王案为之制礼义以分之,使贵贱之等、长幼之差、知贤愚能不能之分,皆使人载其事而各得其宜。”《礼记》云：“礼者所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”又云：“亲亲之杀,尊贤之等,礼所生也。”韩非子（见韩非）云：“礼者……君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。”董仲舒云：礼者“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内远近新故之级者也。”《白虎通德论》云：礼所以“序上下、正人道也。”这些话都证明礼是有差别性的行为规范，决非普遍适用于一切人的一般规范。
礼既是富于差别性、因人而异的行为规范,所以“名位不同，礼亦异数”（《左传?庄公十八年》）。每个人必须按照他自己的社会、政治地位去选择相当于其身份的礼,符合这条件的为有礼,否则就是非礼。举例来说，八佾舞是天子的礼,卿大夫只许使用四佾,鲁季氏以卿行天子之礼,八佾舞于庭,孔子认为非礼,愤慨地说:“是可忍也,孰不可忍也？”树塞门和反坫是国君所用的礼,管仲采用，孔子批评他不知礼。历代冠、婚、丧、祭、乡饮等礼，都是按照当事人的爵位、品级、有官、无官等身份而制定的，对于所用衣饰器物以及仪式都有繁琐的规定，不能僭用。在家族中，父子、夫妇、兄弟之礼各不相同。夜晚为父母安放枕席，早晨向父母问安，出门必面告,回来必面告,不住在室的西南角(尊者所居)，不坐在席的中央,不走正中的道路，不立在门的中央,不蓄私财，是人子之礼。只有通过不同的礼，才能确定家族内和社会上各种人的身份和行为，使人人各尽其本分。“君臣上下父子兄弟非礼不定”（《礼记?曲礼上》），便是此意。
统治阶级内部和庶人都受礼的约束。所谓“礼不下庶人”，并非庶人无礼，只是说庶人限于财力、物力和时间，不能备礼，更重要的是贵族和大夫的礼不适用于庶人。例如庶人无庙祭而祭于寝。
礼的范围
礼的内容繁多，范围广泛，涉及人类各种行为和国家各种活动。《礼记》说“以之居处有礼故长幼辨也，以之闺门之内有礼故三族和也，以之朝廷有礼故官爵序也，以之田猎有礼故戎事闲也，以之军旅有礼故武功成也。是故宫室得其度……鬼神得其飨，丧纪得其哀，辨说得其党，官得其体，政事得其施”，可见其范围之广，“君子无物而不在礼矣”。
礼的作用
儒家认为，人人遵守符合其身份和地位的行为规范，便“礼达而分定”，达到孔子所说的“君君臣臣父父子子”的境地，贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别的理想社会秩序便可维持了，国家便可以长治久安了。反之，弃礼而不用，或不遵守符合身份、地位的行为规范,便将如周内史过所说的:“礼不行则上下昏”，而儒家所鼓吹的理想社会和伦常便无法维持了，国家也就不可得而治了。因此儒家极端重视礼在治理国家上的作用，提出礼治的口号。孔子说:“安上治民,莫善于礼”,《礼记》云：“礼者君之大柄也……所以治政安君也”，可见礼是封建统治阶级维持其统治的重要工具。“为政先礼，礼其政之本欤！”儒家认为推行礼治即是为政。师服云：“礼以体政”；孔子说：“为国以礼”；晏婴说：“礼之可以为国也久矣”；《左传》引君子曰：“礼经国家，定社稷”；女叔齐云：“礼所以守其国，行其政令，无失其民者也”；荀子云：“国之命在礼”。从这些话里可以充分看出礼与政治的密切关系，国之治乱系于礼之兴废。所以荀子说：“礼者治辨之极也，强国之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之所以得天下也,不由所以陨社稷也”；《礼记》云:治国以礼则“官得其体,政事得其施”，治国无礼则“官失其体,政事失其施”，结论是：“礼之所兴，众之所治也；礼之所废，众之所乱也”。显而易见，放弃礼和礼治，儒家心目中的理想封建社会便无法建立和维持了。
以礼入法
儒家主张礼治，以差别性的行为规范即礼作为维持社会、政治秩序的工具,同法家主张法治,以同一性的行为规范即法作为维持社会、政治秩序的工具，原是对立的。在先秦百家争鸣的时代，儒、法两家各自坚持自己的主张，抨击对方的学说，互不相让。秦、汉法律都是法家拟订的。商鞅的秦法渊源于魏李悝的《法经》,萧何定汉律又承秦制，为法家一脉相承的正统,完全代表法家精神，为儒家所不能接受。汉武帝标榜儒术，法家逐渐失势，儒家抬头后，开始以儒家思想改变法律的面貌。汉儒在这方面的努力，主要表现在撰写法律章句来解释法律和以经义决狱两件事上。据《晋书?刑法志》，叔孙宣、郭令卿、马融、郑玄诸儒章句十有余家，家数十万言，断罪所当由用者合26272条，7732200余言。以经义决狱者有儿宽、董仲舒、应劭等人，将儒家经典作为判罪量刑的标准，说明儒家思想在司法上发挥了实际作用，意义重大。自魏以后，儒家参与制订法律，他们更有机会将体现儒家中心思想的礼糅杂在法律条文里，使法律发生了重大变化,影响深远。商鞅定异子之科,民有二男以上不分异者倍其赋，与“父母在，不有私财”的礼背道而驰，为儒家人物贾谊等所深恶痛绝。魏时除异子之科，使父子无异财。《周礼》有八议之说，魏始以八议入律。自魏、晋、宋、齐、梁、陈、北魏、北齐、北周直至隋、唐、宋、明，皆载于律，到了清代才不复引用。《礼记?王制》：“凡听五刑之讼，必原父子之亲,立君臣之义以权之。”儒家自来主张亲亲,重视尊卑、长幼、亲疏之别。晋律“竣礼教之防，准五服以制罪”，开后代依服制定罪之先河。北魏定犯罪留养祖父母、父母之条。为了体现刑不上大夫的精神，又有以官爵当刑的规定。留养之法为历代所遵行,官当亦为隋、唐、宋所沿用。《周礼》不孝为乡八刑之一。《孝经》云：“五刑之属三千，而罪莫大于不孝。”北齐列不孝为重罪十条之一，犯者不在八议论赎之限。隋采用，并置十恶条，自唐迄清皆沿用。北周完全模仿《周礼》，法律全盘礼化。但因《周礼》不合实情，不能适应当时环境，所以隋承袭北齐律,兼采魏、晋刑典,而不采用北周之制。翻阅因袭隋律而修订的唐律，更可完整地看出有关礼的内容。除八议、官当、十恶、不孝、留养、按服制定罪等条外，还有不少条文是来源于礼的。礼，子当孝事父母，于是子孙违犯教令、供养有缺成为专条,徒二年;祖父母、父母在而子孙别籍异财者徒三年；父母老疾无侍、委亲之官徒一年，并免所居官。礼，父母之丧三年，于是匿不举哀、释服从吉、冒哀求仕、居丧生子、嫁娶、兄弟别籍异财皆有罪。《大戴礼》有七出、三不去（见封建婚姻制度）之文，于是成为法定的离婚条件，应去应留皆以礼为根据。儒家主张父为子隐，子为父隐，于是律许容隐，不要求子孙作证，更不许告祖父母、父母，告者绞。荀子云：“礼者养也”，《礼记》云：“礼节民心”。欲望的满足，物质的享受，都区别贵贱而有所制约，详细规定于礼书中。唐律于是规定营造舍宅、车服、器物及坟茔石兽之属于令有违者杖一百，并令改正。以上种种规定，都足以说明礼在法律上的重要性。故《四库全书总目提要》云：“唐律一准乎礼。”以礼入法的过程亦即法的儒家化过程。始自魏、晋，历南北朝至隋、唐而集其大成。《宋刑统》沿用唐律，明、清律亦深受唐律影响，除官当外，上述有关礼的规定大体保留在法典中，只是处分有所不同而已。
以礼入法，是中国法律发展史上一件大事，法律因此发生了重大的深远的变化，礼成为法律的重要组成部分，形成了法律为礼教所支配的局面。古人所谓“明刑弼教”，实质上即以法律制载的力量来维持礼，加强礼的合法性和强制性。礼认为对的,就是法认为合法的;礼所不容许的，也就是法所禁为、所制载的。诚如东汉廷尉陈宠疏中所云：“礼之所去，刑之所取，失礼则入刑，相为表里者也”；明丘濬《大学衍义补》云：“人心违于礼义,然后入于刑法”。礼与法的关系极为密切,这是中国封建法律的主要特征和基本精神。
“礼”原是宗教祭祀仪式上的一种仪态，《说文解字》就说：“礼，履也，所以事福致福也。”可知，“礼”原来并没有等级制度的伦理道德方面意义，在阶级社会出现后，人类开始有等级之分，宗教祭祀也随之出现了身份的限制和区分，于是，作为宗教祭祀仪态的“礼”便开始具有了社会身份区分的内容。逐渐转化为奴隶社会和封建社会的一种身份制度。
自从有了人类社会，礼就产生了，它是现实生活的缘饰化，用外之物以饰内情，它主要包括三部分内容，一、礼物，就是行礼所用的宫室、衣服、器皿及其他物质的东西。二、礼仪。就是使用礼物的仪容动作。三、礼意。它是由礼物和礼仪所表达的实实在在、明明白白的内容、旨趣或目的。这就要求礼物和礼仪必须适当，在逐渐完善的礼曲实践中证明为无过不及、恰到好处。
“礼”具有社会身份制度方面的意义，最迟在殷商时代已经存在；但是，作为一种较为严格的社会制度，则是周朝初年的事情。周朝初年，周武王伐纣灭殷，为着巩固自己的统治，周公便在殷礼的基础上，重新制订礼乐，将作为社会身份意义的“礼”制度化，系统化。
我们说的封建礼数的“礼”有着作为政治的等级制度和伦理道德两个方面的属性，作为等级制度的“礼”，强调的是“名位”。也就是孔子所谓的“君君、臣臣、父父、子子。”
作为伦理道德的“礼”的具体内容，包括孝、慈、恭、顺、敬、和、仁、义等等。
在“礼”两个方面的属性中，等级制度为“礼”的本质。而伦理道德方面的属性则为等级制度的外在显现。封建礼数实际上是通过向人们灌注孝、慈、恭、顺、敬、和、仁、义等，把这些外在于人的伦理道德观念变为人的内在需求，去束缚人们的思想，限制人们的行为，把人们变为统治阶梯的忠实奴仆，以达到维护封建等级制度的目的。正因为如此，所以中国封建社会的历代统治者都把封建礼教作为维护其统治的不二法门。
自从民国以来，我国的礼仪制度在不断变得简单化、人性化，吸收了西方一些可以借鉴的模式。“礼”，只是人们日常生活中所必需遵守的道德规范和行为规范，已经脱离了原先为封建时期森严的等级制度服务的本质，而是维系社会良好风气的道德规范。但这并不是意味着我们就可以不再受到“礼”的约束，甚至把儒家文化等一味地看成是陈腐的，而把西方文明看成是完美无缺的。实际上，我们所鄙弃的只是“礼”中的糟粕，对于儒家文化中占据相当分量的高尚的东西，我们还是要继承并发扬；而在另一个方面，西方的文明也不见得完全像我们所见所闻的那样人性。随着中国的一步步发展，“礼”无与伦比的魅力必将会再度大放异彩，使世界眼中的中华民族，是一个文明、开放的民族，而中国当然就是一个文明、开放的国度。可以说，中国的形象，将会因为“礼”而更加亮丽，清新。
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